王德威作为文学评论家，他丰富的中外文学知识，肯定了他杰出的地位。不过他过于庞大的计划，想结合历史和文学、理论和实践于一身，使他显得吃力。太多域外的理论，一则眼花缭乱，再则有如无源之水，既未彰显时代的意义，也未能深入作家的腹地，浪费了资源。

　　不过回到文学批评，王德威研究现代华文文学的难度也委实惊人。在“文的自觉”和“论的独立”间，他常陷于两难。幸亏在后现代主义思潮乱成一团的喧嚣声中，他得到了一点时代的依傍和共鸣。

　　《什么是文学?》

　　1948年，亦即二次世界大战结束后的第三年，欧洲还在断垣残壁、一片狼藉的氛围中，法国文学家萨特发表了他著名的《什么是文学?》一书。颇意外地，他在书中完全不解答他提出的问题，他反复追问的是，“什么是写作?”“为谁写?”和“怎样写?”这一类因文学而引发的政治和社会话题。他的答案是：人需要自由；有了自由，人才能为自己选择承诺，而不是盲目地为制度奉献。这里所谓的“自由”和“承诺”，是战争中人们绝望的吶喊，此时变成了萨特作为一个文学家的意识形态，也是他生活中坚信不疑的行为原则。1964年他拒绝接受诺贝尔文学奖时，用的便是这个理由。

　　然而四十年代对全人类来说，都是个惶恐不安的年代。人们对资本主义和军国思想感到绝望，手无寸铁而心存善良的人们遂拿起意识形态，作为自我护卫的武器，是笔杆，也是枪杆。不少人会扬起拳头，义愤填膺，发表严厉的宣言，形成当时特有的社会现象。1942年毛泽东的　《在延安文艺座谈会上的讲话》认为，文艺是为工、农、兵服务的工具，改变了中国文学的面貌，便是此一时代的产品。

　　不过那是昨天，是上世纪两度世界大战阴影下的四十年代；　而这是二十一世纪，是走出悲情、“第二个理性时代”的今天。如果今天有人问王德威“什么是文学?”而他的答复和萨特一样，仍然是“意识形态”，我们多少会感到意外。虽然王先生口头从未如此说过，但他的著作,尤其是谈论小说时，每每以西方的意识形态为“通关密码”，贴上意识形态的标签，忽视了作品和作家的内涵，对小说并无助益。王先生当然可以有他自己的主张，却没有像萨特那样，为他的选择和立场，做一点并非完全多余的表态。

　　下面是我对此一现象所做的观察和报告。

　　文学和意识形态

　　自从2012年莫言获得诺贝尔文学奖后，虽然议论纷纷，中国文学界却得到了莫大的鼓励，文学创作和文艺批评如雨后春笋，热闹非凡。相形之下，也许是力不从心，台湾显得有点冷清。推其故，台湾市场小，读书风气不高，作家不是对写作裹足不前，便是对文学缺少正确的认识，让寥寥可数的几位评论家掌握了文坛。最令人惋惜的是，王德威先生这位温文尔雅、文史兼备的新时代学者，也未能脱离这个不幸的指责。

　　事实上，在上世纪末王先生是一位异军突起的文学评论家，继夏志清先生之后，代表华文文学向世界进军的新声。他借重西方文学的理论，扩大了中国文学的视野，打破了地理和政治环境的约束，把中国文学提升到世界文学的层次，卓具功勋。他的第一部大著作　《小说中国：晚清到当代的中文小说》，出版于1993年，清楚告别了“一百一十年以前梁启超提倡　‘新小说’　以救国救民的时代”，迎来后现代主义的“众声喧哗”，而以“小说对抗‘大说’的批评立场”，推陈出新，以虚击实，给了读者莫大的希望。(王德威，《小说中国：晚清到当代的中国小说》)的确，这部《小说中国》，从历史的反思中，唤醒了国人沉睡的心灵，在一片时代沉沦、文学式微的叹息声中，重新发现了“小说”或者“大说”的意义，让人把国事、家事、天下事，这些传统的、民族性的呼唤，再度放上国人的心头。

　　1998年，在更具雄心的《如何现代，怎样文学?》一书序文中，他以“西方理论视野下的现代中文小说研究”为题，做了下面一段严肃的建议，重申他“大叙事”、“大小说”、“大传统”的理想，并提出哲学的思辨，作为现代中国文学研究和创作的方向：

　　我强调所有重要的学术贡献，不分新旧，如果没有理论架构的支持，不足以成其大。而学术思潮和方法的转换，也必须诉诸理论的辩难和思维的刺激才能够推陈出新。也正因如此，我以为尽管九十年代以来西方中国现代文学界众声喧哗，挟洋以自重者多，独有见地者少。……上焉者一秉“拿来主义”策略，希望产生以其人之道还治其人之身的颠覆效应，下焉者则是人云亦云，而且游走海内外，一鱼两吃。究其极，理论干预成了理论买办，文化批判无非也就是文化拼盘。如此的西学中用在一个号称“中国可以说不”的时代，毋宁充满反讽。(王德威，《如何现代，怎样文学?》)

　　从正面看，他的确实践了八十年代末以来“重写文学史”的号召，让中国近代文学取得了现代性的意义。这时他身在美国，亲见西方学者对文学认真的研究，和文学理论日新月异的登场，因而大力主张文学宜以西方理论和方法为准，否则“不足以成其大”，也希望藉此替中文小说推陈出新，打造崭新的未来。这正是他西学中用，高瞻远瞩的善心，值得褒扬。然而，曾几何时，令人难以置信的是，我们惊然发觉，他所指陈学者的弊端：“游走海内外”、“挟洋以自重”、“独有见地者少”、一味用“拿来主义”的意识形态，多少是他自己的写照；而把理论干预变成“理论买办”，把文化批判变成“文化拼盘”，在无形中沦为西方文学理论的附庸和翻版。从另一方面看，当他选定《当代小说二十家》时，用了二十几种文学理论的名目，和二十几位西方学者和汉学家的大名，投射在这些成就尚有可疑的作家身上，被复旦大学郜元宝教授讥为“用大炮打蚊子”的行为(郜元宝，《奇特的、色情的世界华文文学———评王德威〈当代小说二十家〉》)，这种可笑的现象，严格说来,超过了文学批评可以容忍的限度。

　　西方的理论和方法，以精密准确为尚。他们在学术上的研究，自从前苏格拉底时代起，便一路领先。不过到了二十世纪，德国哲学家伽达玛感到太多的方法论，喧宾夺主，扼杀了真理，遂写了一部《真理与方法》，图谋挽救。这是西方人继史宾格勒《西方的没落》之后又一理性的醒悟，值得我们警惕。王先生优游西土，却无此戒心。当他论及中国文学时,每每以西方理论和意识形态马首是瞻，甚至让它泛滥成灾,造成大炮打蚊子的笑话，却从不质疑地理和文化背景的差异。他丰富的西方知识，和那些五彩缤纷的主义，乘着全球化风气之便，顺利让两岸四地的中国作家安然对号入座，却对作品中呈现的生命和艺术，价值和理想，时代和个人，一无关怀。不论他自己如何解释这种现象，他在阅读上给读者造成的空虚，是他著作中显著的缺陷。即以《如何现代，怎样文学?》这部“十九、二十世纪中文小说新论”为例，从这堂而皇之的书名便知，他的企图不仅在勾画历史，也有意给读者介绍中国文学的过去、今天和未来，展示中国人对当代人文思想的企盼，以及文学理论上最新的知识。然而读毕此书的人，都扑了一场空。

　　什么是意识形态?

　　王德威师承夏济安、夏志清、刘绍铭，这些在艾略特影响下成就的人物，难免太多“志于道”的雄心，而少“游于艺”的雅致。西方的逻辑和东方物我交融的世界很难混为一谈。其实西方人，像笛卡儿、尼采、艾略特、罗兰·巴特、维根斯坦、德希达，这些杰出伟大的思想家，不论他们的文化和私生活有多大差异，无不充满人性，因为不如此，“不足以成其大”，也不能产生放之四海而皆准的效用。然而今天华人读书，虽够广博，常把旁人辛苦得来的经验，还来不及消化和吸收，便快速工具化了，现炒现卖，作为营利的对象。这种在认知上的草率，违反了我们“慎思明辨”的古训，而其弊端，则是以有限的认知，做无限的评论，误导了知识的正当性，贬低了学者自己的身价。所以在学术的讨论上，我完全同意王先生的主张，“不分新旧，……必须诉诸理论的辩难和思维的刺激”，才能得到推陈出新的效果。但他没有遵守自己的游戏规则。他兼包并蓄，无所不取，从意识形态中窥探社会，完成他“小说怎样来见证及介入历史”的研究。这种实用性的手法，不难在文学中找到无限的资源，却不是文学批评终极的目标。

　　什么是意识形态?一般说来，它是观察社会和文化现象时一种假设性的理论，涉及主流社会的信仰、价值观、世界观，足以成为历史现象的映证。许多文论家、思想家，包括马克思在内，都相信文学由意识形态造成，而每一个作品背后，都有一个清楚的意识形态存在。王德威并不反对这种看法，不过他与马克思的不同是，后者站在阶级斗争的立场上，认为意识形态是统治阶级造成的错误和偏见，而前者相信意识形态代表时代精神，必须正视。意识形态如果运用得好，的确可以结合文学的理论和实践，发现文学的特征，虽然这样做，未尝不会跟历史产生可能的冲突。但不管怎样说，意识形态并非研究文学最得力的途径。王先生尽了他的力量，用它诠释小说的过去，瞻望小说的未来。然而不幸的是，太多的意识形态，掩盖了文学的原创性，也漠视了美学的精神。根据哈洛·卜伦在《西方正典》一书中所做的结论，相信这样的做法，不唯对文学无益，且足以置文学于绝境。

　　不过王德威有他自己的选择。不同于他的前辈夏志清先生，他的着眼点不在美学，也不在作品的原创性。他喜欢看历史风云下文学阅读和创作的复杂变量，后现代社会主义版本的诡谲叙事，或者现代主义如何成为对抗历史大叙述的脚注，这些在大时代中“众声喧哗”的乱象，他相信便是后现代主义作品中值得捕捉的形象。

　　2009年，他与陈思和、许子东依据香港岭南大学举办的“当代文学六十年”国际会议，合编了一册《一九四九以后》的新书。他把1919(五四运动)到1949(国共分裂)的三十年定为“现代”，从1949到2009的六十年定为是一个长寿的“当代”，而这中间千年未有的天地巨变，给了他意外的收获和挑战。他的华文文学包含了两岸四地和北美洲：不同的政治、生活和文化，当然需要不同的诠释。而他无孔不入、无坚不克、无战不胜的意识形态，此时仍有左右逢源之妙，使他顺利地把这“天长地久”的“当代”，安置在时代的手术台上，且替未来的“当代”文学研究找到了“重要的契机”。只是我们不甚明白，他所说的“契机”是什么?他“未来的‘当代’”指的又是什么?总之，“这样的文学史观反映了六十年来政治实践和文化托喻的密切互动，以及时间如何被操作、诠释，成为一种意识形态的欲望结晶”。虽然这里我们也不甚明白，他“意识形态的欲望结晶”究竟是什么东西。但无可置疑，在意识形态的战斗中，他得到了又一回合的胜利。

　　首先，他在大陆看见“文革”、“改革开放”、“后现代社会主义”、“后毛邓主义”，这些挑战主流的政治现象；在台湾看见“眷村文学”、“反共文学”、“寻根文学”、“伤痛文学”、“二二八”等凌乱如麻的名目；在香港则有“左右战场”、“本土性”、“九七”、“后殖民”一类的书写。但不论在什么地方，政治性的考量，无不让王德威产生“感时忧国”的伤痛。假如他把关注的焦点从“大小说”转移到政治和社会的“大叙事”上，他已是历史和文化的工作者，脱离了文学内在的和自我反思的话语，走向了实用的批评，有违他探索文学理论的初衷。

　　更何况，物换星移几度秋，长寿的当代，并没有如王先生所想，在原地踏步，变成永恒；这时文坛上出现的，没有大声镗嗒的“大小说”，而是日常生活中“越写越小的‘小’小说”，有如朱天文的《巫言》。“未来的‘当代’”，已经悄然到来，他一向顺利的通关密码，至此也失去了效用。

　　文学与生活

　　生活就是生命，也就是美国小说家亨利·詹姆斯所强调的“生命的实质”。而这生命的实质，或者人生，实是小说中最寻常、最根本的话题，虽然王先生谈论小说时，绝少置喙。在这里，他的“文学性”和夏志清先生的“文学性”看来也产生了分歧。夏先生说：“经得起时代考验的文学作品都和‘人生’切切相关，揭露了人生的真相，至少也表露一个作家自己对人生的看法。任何作家，自己对人生毫无感受，对人生没有独特的看法，是不值得重视的。”(夏志清，《新文学的传统》)在经验的世界里，小说家如此，批评家怎能例外?

　　当2008年香港“红楼梦奖”进入对决阶段时，莫言的《生死疲劳》和朱天文的《巫言》变成了评审的焦点———“《生死疲劳》从人畜六道轮回的观点，写半个世纪中共政权下的农村变化，《巫言》则由一位深情却孤意的女性娓娓诉说生活与创作的经验。”尽管两部作品的主题、风格大不相同，评审者结果还是让《生死疲劳》胜出。但王德威很清楚，二者在构思和行文方面，都有缺陷，而落选的《巫言》，其“成就其实可以等量齐观”。他对《巫言》的推崇，可谓独具只眼，但对作者朱天文的认识，或者关于她的长短，始终说不清楚。

　　《巫言》是朱天文花了八年时间、总长二十万余字的作品，与莫言五十万字的《生死疲劳》写成于四十三天之内的纪录相比，真有天壤之别，其认真不苟的态度，不言而喻。王德威对她作品的褒扬，不在话下：

　　朱的惜墨如金恰与莫言千言万语形成强烈对比。更耐人寻味的是，朱声称在《巫言》里不再经营以往她所擅长的繁复风格。她要返璞归真，将一切“解散”?！段籽浴芬晕字?ldquo;看、时、事、途、界”五题，写最亲近琐碎的人和事，如此穿衣吃饭，尽成文章。朱天文如此决绝的排斥小说叙事的故事性当然有她的企图：小说写来岂是“好看”而已?小说的存在本身已经是叩问本性和初心的门坎，是“巫”的灵通仪式。(王德威，《狂言流言，巫言莫言》)

　　“穿衣吃饭，尽成文章”，王先生的看法没错；《巫言》　虽然排斥了小说的故事性，然而能做到“返璞归真”，“叩问本性和初心的门坎”，即使不够“好看”，却是何等壮丽的宣言!如果王德威想替　《巫言》贴上“叛逆实验的现代主义文学”的标签，比较他替莫言《生死疲劳》贴上“社会主义现实主义”的标签，他有足够的权利。(虽然他自己很清楚，“为作家贴标签、排座次当然是文学史等而下之的做法”。)他这一次果然有点迟疑。历史告诉他说，从《淡江记》到《小毕的故事》，从《荒人手记》到《巫言》：

　　朱天文把小说越写越“小”，仿佛从“小”才能悟她的“道”。什么道?学院的现实主义和现代、后现代都言之成理，也都有所不及。前面讨论莫言已经提到，作为一种小说流派，现实主义以直击人生真相为号召，其实充满了种种大叙事的纠缠；　……朱天文……逐渐放弃传统定义的故事性，仿佛唯有如此她才能更接近现实无明也无常的面貌。……她的琐碎枝蔓成为响应历史的方式。当事物的本(或“根”!)已无所本，我们所能有的也只是枝微末节。她的白描功夫与其说是建构纸上的现实，不如说因为过于精密尖锐，因而粉碎了我们居之不疑的现实。

　　放下“言之成理”的主义不谈，阅读《巫言》本文，谁都知道，除了缺少故事性，这部“越写越‘小’”的“小小说”，其实并没有动摇“大小说”的地位。无可争议的，《巫言》　在形式上是典型的后现代小说。王先生把它视为“后现代叙事的教科书”，具有“不折不扣的现代主义姿态”，再度肯定了他对意识形态观念的依赖，虽然玩弄意识形态，这一回并没有替他解决问题。他把《巫言》最具时代性的“枝微末节”描写，初看是“建构纸上的现实”，再看则成为“粉碎我们居之不疑的现实”，未免自相矛盾。如果容我也玩弄一下既有的意识形态，王先生既称道朱天文有“不折不扣的现代主义姿态”，而“现代主义的姿态”无他，否定权威，粉碎现实，视真理为修辞学的迷宫，如是而已，她哪里需要去打破“我们(?)居之不疑的现实”，更不必多此一举，去“建构纸上的现实”了!何况《巫言》和《荒人手记》一样，如果同是“后现代叙事的教科书”，而“后现代主义”更着重语言游戏和生命的破碎性，一如尼采所说，“破碎是我唯一能够信赖的形式”，这便是后现代主义最醒目的标志了。然而后现代主义的文学，不论有多破碎，不能脱离语言。

　　说到语言，根据解构主义者德希达的解释，书写运用的是文字，文字却有它不能穿透的地方，哲学家称之为“不可表达的”(the　unpresentable)特性。既然不可表达，小说可以“越写越大”，有如莫言的《生死疲劳》，也可以“越写越小”，有如朱天文的《巫言》。

　　然而不论大小，语言虽似游戏，却是书写必备的条件。朱天文对语言游戏的娴熟和天真，有时真像她父亲朱西宁所说，“小孩子玩意，写着好玩的”。然而这看似好玩的语言，却是当代文学之所以变成诡谲的祸首。文学里除了有“误读”的喜剧，还有“误解”的悲剧。例如把“巫”读为“女巫”，而视《巫言》为“巫的通灵仪式”。这个“巫”字，《说文》解释为“祝也；女能事无形以舞降神者也”，把许多人都骗过了。

　　谁都知道，语言有两种类型：公共语言和私人语言，前者的语法，套用许慎“约定俗成”的原则，以大众沟通为目的，维根斯坦称之为“一般的语言”，其中的误解，字典大都可以纠正。后者则无此方便：这种私人语言是个人的创造，维根斯坦称之为“哲学的语言”。唐诺同意巴赫金“诗语”、“神圣的语言”、“诗神的语言”这一类更具表态性的名称，希望诱导读者选择更形而上的角度来读《巫言》，让《巫言》诗意的语言，得到更高层次的理会。

　　值得注意的是，《巫言》除了“巫”字，连“言”字也有问题。作者模拟《圣经》，说“太初有言，言与神同在”。王德威看准了这个“言”字，相信会从中找到他想象中的话题，遂不惮烦地抓出以言为题的古代小说，有如《警世通言》《喻世明言》《醒世恒言》，甚至连《红楼梦》里的“荒唐言”也不放过。既然“言者无罪，闻者足戒”，他终于明言，小说若“以‘言’名之，自然衍生不同解读方法”。一般说来，小说若不是有意揭露真相，便是呈现问题，让读者拍案惊奇，也让说书者有话好说。不幸这番搜索，王先生也扑了一场空?！段籽浴匪?，始终不出那位“深情却孤意的女性娓娓诉说生活与创作经验”，既不爆料，也不兴师问罪，连一点点感时忧国的情绪也没有，王先生只好顾左右而言他，去谈莫言的笔名去了。

　　不能不谈张爱玲和胡兰成?

　　然而走出西方意识形态的死胡同，王德威却投入了另一条死胡同，拈出文论家万灵的影响论：“谈朱天文不能不谈张爱玲和胡兰成。”作为史学家的王先生当然有资格作此宣言，朱天文、朱天心，还有唐诺等人以胡、张为首的“三三集团”，是不能否认的事实，而这些“祖师爷爷”和“祖师奶奶”确实也曾对他们发生过影响。然而此一时也，彼一时也，历史不会停留在原地不动，尤其是对朱家姐妹而言。替朱天心《古都》(1997)写序时，王德威也曾联想到张爱玲，只是不得不追加一句话说：“尽管张可能是她雅不欲再有　的家传秘方”。(王德威，《老灵魂前世今生———朱天心的小说》)但那是十年前的事了，十年后(2008)，当《巫言》出版时，王仍然兴高采烈地扯出张爱玲，相信找到了那帖重要的家传秘方，因此“不能不谈”她。朱家姐妹，尤其是朱天文，早已跳出了胡、张的圈子，摆脱了他们的“　”，且在许多方面，包括语言、结构和思想，远远超越了张爱玲。在写作《巫言》时，朱天文“选择离题，拖延结局，不断的离题，繁衍出我们自己的时间，回避一切一切，一切的尽头”，像这样成熟的、形而上的思维，绝非“流言蜚语”、“冷眼张望”的张爱玲可以望其项背的。此时与其说胡、张对她还有影响，毋宁说那位自称为无神论者的卡尔维诺，占据了她心房。得到卡尔维诺的助阵，张爱玲早该销声匿迹，退出朱家的舞台了。

　　说她崇洋也罢，忘恩负义也罢，朱天文长大了，独立了，思想成熟了。她不再是个“写着好玩的”女孩，不再需要胡、张的庇护；　纵然胡、张启发了少年的朱天文。事实上，也确如王先生所想，“因为有了朱天文，胡张演义才变得如此多彩多姿”，这是王先生谈论朱天文的过程中最具卓见的一句话。不幸他甩不掉太过方便的胡张影响论，始终相信他们有“比斗”的痕迹，误解了“影响”的真谛。唐诺在《关于〈巫言〉》一文中也提到卡尔维诺，相信朱天文迎来卡尔维诺，其目的———

　　为的当然是挤走张爱玲，那个盘桓不去在朱天文小说上空已几十年了、幽灵化了的张爱玲。用张爱玲来说朱天文小说的可能性老早已用尽，以至于变成了扯回而不是打开，我们该放张爱玲好好休息了。

　　我们不该扯回“幽灵化了的张爱玲”，“我们该放张爱玲好好休息了”!这是当代华文文坛一项重要宣言，可惜王先生没有听到。

　　《巫言》的故事，是生命的饱和，作者已无暇陪同评论家去思考文学理论上的问题，更不会让不相干的人物，介入她私有的世界。有了这种认识，我们再读王德威有关朱、胡、张三人“连环套”的评语，令人啼笑皆非：“朱天文、胡兰成、张爱玲三人所形成的‘连环套’因此不只是文学公案，而成为一探当代台湾复杂的‘感觉结构’的有利角度。”这种抓紧意识形态和影响论的手法，自然有助批评家任务的达成，但就此避重就轻，中断了文学和书写的对话。王先生为了证明他所说的“有利角度”，还下注脚说：“威廉斯(Raymond　Williams)观察社会变迁，则以‘感觉结构’(structure　of　feeling)取代‘意识形态’的概念。对威廉斯而言，‘感觉结构’代表一个历史情境里，主题经由公、私生活的律动，对现实赋予意义，并将此意义体现于感官与感性的过程。”文论家这种转弯抹角的意识形态思维，对艺术家来说，无异缘木求鱼，毫无意义。

　　当然，文学理论和文学创作是两码子事，应当分开讨论，才见公平。但王德威向来把朱天文放在放大镜下观看，既赐给她“极端审美化的民族主义”头衔，又给她贴上“叛逆实验的现代主义文学”的标签，把她的《巫言》视为从“符号化”到“符箓化”，从“美文”到“巫言”的转换，让这些经院派的言论，隐蔽作者真实的面貌，抹杀她“美文”的造诣。

　　王德威虽然用了严谨的历史方法介绍朱天文，给了她在台湾文学中极高的评价，却从未近距离观察她的书写，因此作者在艺术上的成就，或者缺失，纵然清楚呈现在读者眼前，却不会在王先生的著作中得到回响。

　　什么是文学批评?

　　文学批评是文学的一支，有文学一天，便有文学批评的一天。它跟文学创作一样，必需具备真情、实感和才华。但不同于创作，它更需要丰富的知识、精密的判断力，和廉洁公正、所向无敌的勇气。随着社会的需要和资讯时代的变化，书籍的产量越来越多，而品质的管制却越来越淡薄。批评家的重要，不言而喻。杜甫早在八世纪便提出了“别裁伪体亲风雅”的话，叫人不要在茫茫诗海中迷失方向。“伪体”指的是虚伪的假文学，需要推倒；“风雅”则是文学最高成就的象征，必须加以阐扬和维护。杜甫以他诗圣的智慧，和业余评论家的爱心，为我们做了这份警告。不过尽管诗有“伪体”，有“轻薄为文”的一窝蜂诗人存在，诗仍有“不废江河万古流”的伟大作品，源源不断，供人吟诵赞赏。这便是文学的不朽。

　　花木需要照料，文学何尝不然。在文学的园地里，作家都是园丁，只不过专业的评论家承担了更多、更沉重的任务罢了。文学批评通常包含两大类，一般性的理论，和个别的批判。由于重点不尽相同，西方学者无论有多大成就，兼顾二者的，少而又少。王德威先生最早的意愿，其实既非理论的建设，也非作家的臧否；他想替中国当代文学写一部具有现代性的历史。他相信从涕泪飘零的众声喧哗中写出的文学史，一定会比“历史政治论述中的中国”更真切，更实在。王先生的睿智，得到了空前的胜利。他的重点既然不在文学，而在历史，他在选材上，以意识形态为重，兼包并蓄，无所不容，却忽略了作品的良窳，自然是可以理解的事了。

　　作为文学评论家，他丰富的中外文学知识，肯定了他杰出的地位。不过他过于庞大的计划，想结合历史和文学、理论和实践于一身，使他显得吃力。太多域外的理论，一则眼花缭乱，再则有如无源之水，既未彰显时代的意义，也未能深入作家的腹地，浪费了资源。例如他从阎连科《坚硬如水》的情欲描写，想到巴赫金的狂欢冲动；从张贵兴的《群像》，想到康拉德的《黑暗之心》等等，这些中西文化的差异，需要咀嚼和消化，才能发挥作用。王先生不可能无的放矢，但没有耐心的解说，读者接受的程度是十分可疑的。而且，作为一个历史学家，历史的变迁当然是他专注的焦点，然而像“没有晚清，何来五四?”这样的论调，难免让人想到历史的目的论。这是历史的进步?还是历史的停滞?还是历史的宿命观?我们不必扯出马克思来替他解答这个问题。但变是历史的常态，变的研究固然重要，在变中求不变，才是文学的主题。人性是文学的主人，历史是过客，不容颠倒。

　　不过回到文学批评，王德威研究现代华文文学的难度也委实惊人。他面对的是空前未有的时代浩劫，和华人在地球上无限制播散的悲剧，远比希伯来人《出埃及记》复杂多了。他看见的，不仅是家破人亡的血泪，还有百年来忧患交加的屈辱，遗民、殖民和移民的沧桑……。太多同情，使他显得软弱；太多愤懑，使他流于滥情。在“文的自觉”和“论的独立”间，他常陷于两难。幸亏在后现代主义思潮乱成一团的喧嚣声中，他得到了一点时代的依傍和共鸣。

　　说实话，丢开华人旷古未有的厄运不谈，“众声喧哗”的确是一个争奇斗艳的好时代，从文学批评的角度看，它远比定于一尊的局面有趣多了。这期间出现的种种文学和哲学思潮，忙翻了当年从事文学工作的人。王德威躬逢其盛，而出于对理论的热烈期望，他相信他找到了研究华文文学最好的工具。这当然是件好事，然而他当时的观察还包含下面二事：第一，东亚研究学者不能自外于这场“学院新潮理论所代表的　‘象征资本’交易”，第二，学者不能小觑这个“国际学术对话下的利益效应”，未免画地为牢。“不自外”和“不小觑”是应该的，但过于功利，视新潮理论为“象征资本”的交易，斤斤计较于国际学术对话的利益效应，不考虑研究的实效，失去了文化交流，和他山之石可以攻错的美意。而过分重视西方的意识形态，把自己变成西方理论的附庸和复制品，当然会掉入“理论买办”和“文化拼盘”的陷阱。而最可怕的，莫过于在这狂热的追求中，模糊了自己的地位，降低了自己的尊严，得不偿失。

　　事实上，值得我们欢欣鼓舞的，还是华文文学新生一代正在成长，今天两岸四地和北美的文学家、艺术家、思想家，无论老少，无不以超快的速度，向前迈进，他们已经突破了语言的界线，进驻了天下一家的精神殿堂，谁也不能预料“未来的‘当代’”是怎样一个面貌。王德威若能从历史宏观的襟怀中，推开意识形态的琐屑，从文学丰盛的源泉里，探索人性的不朽，拿出勇气，走出悲情，鼓励创造，那才是华文文学之幸，世界文学之福!

　　(作者系文学教授，曾执教于美国爱荷华大学、康奈尔大学)